ECUMENISMUL ÎNTRE SOBORNICITATE INTERCONFESIONALĂ ŞI “LOBOTOMIE RELIGIOASĂ”

Comunicare susținută la Simpozionul internaţional “Ortodoxia românească şi rolul ei în mişcarea ecumenică. De la New Delhi la Porto Alegre 1961-2006” (iulie 2006, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității ”Ovidius” din Constanţa) și publicată în revista Tabor / mai 2009.

Este interesant de observat atitudinea emotionalã diametral opusã cu care este întâmpinat acelaşi termen – ecumenism – de cãtre medii culturale diferite. Pronuntat într-o societate laicã de tip universitar, ştiintific sau umanist, ori de tip jurnalistic, cuvântul este primit cu mai multã încredere decât cel de "religie" sau "creştinism" (care produc reticentã, fiind adesea asociate cu "fundamentalismul"). Lucrurile se schimbã partial în mediile catolice şi protestante şi radical în cele ortodoxe, atât academice, dar mai ales în cel monahal, unde termenul este identificat, fãrã drept de apel, cu "erezia cea mai rea a vremurilor din urmã".

Toatã aceastã polisemie, transformatã în ambiguitate, este cât se poate de pãguboasã, întrucât compromite orice şansã de real dialog. Ea naşte confuzii, creeazã polemici şi certuri acolo unde nu ar trebui sã existe, doar pentru cã tabere diferite subînteleg lucruri diferite prin acelaşi concept. Aşa cã, de câte ori cineva pronuntã cuvântul "ecumenism", ar trebui sã îl întrebãm mai întâi ce anume subîntelege prin acesta.

Diac. Andrei Kuraev, în cartea sa Provocãrile ecumenismului (Vyzov ekumenizma, Fundatia Blagovest, Moscova, 1998, tradusã la noi în 2006 de Boris Buzilă la Editura Sophia), îşi propune sã facã luminã în hãtişul de întelesuri, subîntelesuri şi interpretãri ale termenului. Cunoscutul teolog ortodox panorameazã diversele aspecte şi scopuri ale fenomenului ecumenic, privit atât din perspectiva zilei de azi, cât şi din cea a istoriei.

Lucrarea de fatã încearcã sã prezinte succint aspectele fenomenului ecumenic, având ca reper principal cartea teologului rus. Diac. Andrei distinge o serie de directii şi tipuri de manifestare a relatiilor interconfesionale, pe care le analizeazã pornind de la cele benigne, pânã la cele periculoase pentru identitatea Bisericii Creştin-Ortodoxe. Le vom prezenta succint, sintetizând şi comentând, acolo unde este cazul, capitolele aferente din textul cãrtii.

1) Primul sens al ecumenismului, sesizat de A.K., considerat dezirabil şi pozitiv, porneşte de la sensul etimologic originar al cuvântului (acela de "universalitate"), întelegând prin aceasta "cooperarea confesiunilor creştine în propovãduirea Evangheliei şi în lupta cu pãgânismul".

Dar a existat, oare – ne întrebãm noi -, în istorie un astfel de ecumenism? Pornind de la Marea Schismã, relatiile dintre confesiuni, la nivel institutional au fost mai degrabã conflictuale, determinate de lupta pentru identitate şi, eventual, pentru asimilarea celui mai slab. Sunt rare cazurile în istoria Evului Mediu când statele ortodoxe s-au aliat cu cele catolice pentru stãvilirea unui duşman comun; dimpotrivã, slãbiciunea militarã a unui stat era speculatã de cel mai puternic, politicul rãmânând dominant.

Şi, totuşi, rãdãcina ideaticã a ecumenismului rãmâne aceasta. Astãzi, în epoca unor dialoguri interconfesionale lãrgite, ea a reuşit, gratie unor intelectuali teologi vizionari (precum emigrantii ruşi de la începutul secolului XX şi urmaşii lor spirituali din Apus - vezi mai jos) de confesiuni diferite, sã-şi manifeste sensul originar şi chiar sã rodeascã. Totul depinde de intentiile celor angajati în proiecte, cãci sinceritatea în cele bune atrage harul lui Dumnezeu, Singurul care poate desãvâşi o asemenea lucrare.

Cooperarea editorialã, artisticã şi universitarã dintre ortodocşi, catolici şi protestanti în publicarea unor lucrãri de combatere a neopãgânismului şi în realizarea unor proiecte cultural-artistice creştine (spectacole, festivaluri de film cu jurii specializate, expozitii, culegeri de texte), sunt domenii concrete în care acest sens constructiv al ecumenismului şi-a gãsit aplicarea.

2) Un al doilea scop posibil al ecumenismului – dupã Kuraev - are în vedere mai buna cunoaştere reciprocã a creştinilor de diferite confesiuni care, din motive istorice ştiute, nu au avut aceastã posibilitate. Depãşirea unor stereotipuri în reprezentarea imaginii celuilalt, ieşirea din cadrele manualelor care, adesea, oferã o perspectivã exclusiv polemicã, reductionistã sau chiar deformatã asupra confesiunilor "heterodoxe" (diferite de cea a autorului) este, indiscutabil, utilã.

O consecintã a întâlnirilor ecumenice este deprinderea tolerantei fatã de cel cu alte convingeri religioase. Acesta este modul cel mai direct de asanare a surselor de conflict interconfesional, bazate pe necunoaşterea celuilalt şi speculate de diverse grupuri de interese.

De-a lungul istoriei, sfatul Mântuitorului referitor la tratarea aproapelui, indiferent de credinta acestuia ("Cine este aproapele meu?"), întãrit de repetatele pilde Evanghelice ale vindecãrii pãgânilor, a fost adesea uitat şi înlocuit cu porniri belicoase, sustinute de interese statale şi ale Bisericilor heterodoxe în ascensiune. Pentru a întretine premisele rãzboaielor religioase, autoritãtile bisericeşti aveau nevoie de crearea unei imagini defavorabile a "adversarului", imagine care dãinuie şi astãzi atât în unele manuale de catehism, cât şi în conştiinta de masã. Ea a fost preluatã şi speculatã de presã, dar şi de unele produse subculturale intens mediatizate, pentru a sustine rãzboiul psihologic desfãşurat la nivel mondial "împotriva Traditiei".

Întâlnirile interconfesionale directe sunt un prilej de manifestare a calitãtilor reale ale Ortodoxiei, ale omului ortodox, putând oferi rãspunsuri la multe aspecte ale crizei spirituale a Occidentului. Efectul lor secundar, o îmbunãtãtire a imaginii Ortodoxiei în lume, nu poate fi decât de dorit.

Astfel de întâlniri se desfãşoarã nu la nivel de vârf, nici la acela de mase, ci undeva la mijlocul piramidei ierarhice a Bisericilor implicate în dialog. Laici de diverse specializãri, alãturi de preoti şi ierarhi, deopotrivã interesati de un anumit domeniu se reunesc în cadrul unor manifestãri cu caracter ştiintific, social, cultural, declarat ecumenice, al cãror scop nu este punerea la punct a diferendelor dogmatice, liturgice sau jurisdictionale, ci solutionarea unor probleme "seculare", cu o anumitã rezonantã moral-religioasã (bioeticã, New-Age, postmodernism, globalizare etc). Fiind chestiuni de anvergurã transnationalã, cooperarea interstatalã şi, implicit, interconfesionalã (la nivel de universitãti, ONG-uri, jurisdictii bisericeşti) este obligatorie pentru solutionarea lor eficientã.

Astfel de exemple nu sunt putine. În România, Asociatia de Dialog dintre Ştiintã şi Religie (ADSTR), Fundatia Templeton, organizatiile ecumenice din audiovizual, institutele de studii ecumenice sunt exemple a cãror activitate este demnã de interes. Nu aspectele vietii mistice sau liturgice sunt vizate aici, ci aducerea religiosului în viata socialã, culturalã, ştiintificã, implicând şi avantajele primului aspect al ecumenismului. Rezultatele colaterale – mai buna cunoaştere dintre confesiuni – nu sunt de neglijat.

Dacã unele dintre aceste organizatii au şi scopuri oculte, nu ştim. Dar ştim cã permanenta suspiciune nu este o virtute, ci dimpotrivã. Generalizãrile fãrã temei sunt pãguboase şi adesea nu vãdesc clarviziune, ci autosuficientã. Absenta Duhului, spun ascetii, este cauza permanentei îndoieli. "Toate sã le încercati; tineti ce este bine" (1 Tes. 5, 21) – îi sfãtuia pe greci cu curaj înteleptul Apostol al Neamurilor, într-o perioadã când limitele doctrinare ale creştinismului erau infinit mai confuze ca azi.

Mai buna cunoaştere interconfesionalã a îmbrãcat, în secolul XX, aspecte definitorii pentru curente de aculturatie facilitate de anumite contexte istorice, care au îmbogãtit considerabil universul spiritual occidental. Ele s-au dezvoltat – potrivit observatiilor lui Kuraev - pe douã directii simetrice:

2.1) Cunoaşterea Ortodoxiei de cãtre Occident (facilitatã, în primul rând, de marele val al emigratiei ruse din timpul Revolutiei Bolşevice, apoi de valurile mai mici, inclusiv din România, declanşate de cãderea Cortinei de Fier). Aparitia şi înflorirea unor centre de culturã şi viatã liturgicã ortodoxã (eparhii, mãnãstiri, institute de studii, edituri, centre de presã) în Franta, Anglia, Germania, dar şi pe continentul American (California, Alaska, Los Angeles) nu ar fi fost imaginabilã fãrã aportul acestor valuri de emigratie.

Interesul crescut al occidentalilor fatã de fenomenul creştin-rãsãritean (arta icoanei, muzica psalticã, dar şi spiritualitatea Sfintilor Pãrinti) şi faptul cã însuşi termenul Ortodoxie nu mai e scris de catolici cu ghilimele, ca acum un veac, sunt tributare acestei masive aculturatii. Fãrã deschiderea interconfesionalã a unor teologi şi filozofi religioşi ca prot. Serghei Bulgakov, prot. Gheorghi Florovsky, prot. Alexader Schmemann, prot. Ioan Meyendorff – participanti activi ai mişcãrii ecumenice din prima jumãtate a sec. XX - , acest fenomen nu ar fi avut loc.

Sã observãm şi sensul pe care aceştia în confereau ecumenismului. Ei erau cu totii convinşi cã doar Biserica Ortodoxã este pãstrãtoare a harului, în toatã plenitudinea lui şi concepeau ecumenismul ca pe o mişcare universalã de întoarcere la Ortodoxie, în sensul rugãciunilor liturgice din prima şi ultima ectenie a Sfintei Liturghii ("Pentru pacea a toatã lumea, pentru bunãstarea sfintelor lui Dumnezeu Biserici şi pentru unirea tuturor, Domnului sã ne rugãm" şi: "Unitatea credintei şi împãrtãşirea Sfântului Duh cerând, pe noi înşine şi unii pe altii şi toatã viata noastrã lui Hristos Dumnezeu sã o dãm").

Acestui fenomen îi datorãm mutatia pozitivã în receptarea lumii pravoslavnice de cãtre occidentali; asimilatã, pânã nu demult, cu subdezvoltarea, închistarea şi barbaria, astãzi Ortodoxia este privitã cu respect şi tot mai mult interes – dacã nu de cãtre presã, cel putin de o parte din elita teologicã şi intelectualã apuseanã.

2.2.) Cealaltã directie de aculturatie: Preluarea de cãtre ortodocşi a experientelor pozitive ale heterodocşilor (din ştiintã, tehnologie, organizare socio-economicã, arte, dar şi teologie, experientã misionarã, moral-spiritualã etc.). Atâta vreme cât asemenea împrumuturi corespund scopurilor şi duhului Ortodoxiei, iar nu alinierii acesteia la standarde heterodoxe, asemenea actiuni – sustine A. Kuraev – sunt salutare, ele corespunzând aceluiaşi îndemn paulin.

Desigur, pentru astfel de împrumuturi este nevoie de discernãmânt. Una este – de pildã – asimilarea din spatiul germanic, acum vreo 150 de ani, a bradului de Crãciun, a cãrui semnificatie se integreazã perfect evenimentului Naşterii Domnului, iar cu totul alta importarea de datã recentã a iepuraşului pascal, care frivolizeazã, deturneazã spre comercial şi tinde sã anuleze dimensiunea misticã a celei mai importante sãrbãtori a calendarului creştin.

Existã de veacuri tratate ascetice de mare circulatie în Ortodoxie, preluate din lumea catolicã, fãrã ca utilizarea lor sã fi deturnat duhul Ortodoxiei: "Urmarea lui Hristos" dupã Thoma de Kempis (cãlugãr belgian din ordinul Augustinilor, † 1472), "Rãzboiul Nevãzut" al Sfântului Nicodim Aghioritul, transpunere a unui tratat catolic de asceticã [cf. Op. Cit., p. 74]. Având în vedere criza literaturii teologice din Rusia secolelor XVII-XVIII, importanti scriitori bisericeşti, precum Sf. Dimitrie Mitropolitul Rostovului († 1709), Sf. Tihon din Zadonsk († 1783) foloseau adesea în predicile lor [cf. p. 74] materiale din surse catolice. De altfel, Sf. Teofan Zãvorâtul († 1894) în scrisorile sale recunoaşte cã "Se aflã multi ostenitori smeriti într-ale scrisului nu numai printre catolici, ci şi printre protestanti. Aceştia expun foarte bine adevãrurile general-creştine. Ne putem folosi de ei, dar, totuşi, nu cu ochii legati" [p. 23].

Naşterea bioeticii, dialogul dintre ştiintã şi religie initiat acum peste un secol în lumea catolicã (cu toate riscurile lor doctrinare), dialogurile ecumenice (debutate între catolici şi protestanti) sunt experiente de care, din motive istorice, cea mai mare parte a lumii Ortodoxe a fost privatã, dar preluarea lor criticã este indispensabilã pentru integrarea europeanã a tãrilor ortodoxe ex-comuniste.

3) Un efect al dialogurilor ecumenice – observã A.K. [p. 23] – este maturizarea gândirii teologice, deprinderea de a discerne dintre esential şi secundar, supraistoric şi istoric, pentru construirea unei identitãti confesionale bine definite şi ancorate dogmatic.

Încã de la începuturile creştinismului, disputele cu diversele erezii au avut ca rezultat un câştig progresiv de identitate şi profunzime a gândirii teologice. "Conştiinta religioasã este firesc înclinatã sã absolutizeze toate formele istorice relative, în care continutul absolut al religiei a devenit pentru întâia oarã accesibil" [p. 23]. Cu cât un grup social trãieşte mai izolat, cu atât creşte tendinta de a vedea în manifestãrile alogene o amenintare la propria identitate.

"Viata parohialã este perceputã, în toate amãnuntele ei, ca unicã modalitate de expresie a credintei şi experientei duhovniceşti. Pânã şi un alt mod de intonare a aceleiaşi rugãciuni este suspectat uneori de erezie" [p. 23]. "Istoria polemicii interconfesionale a secolelor trecute a cunoscut multe cazuri de amestec al problemelor cu adevãrat importante cu unele total secundare. Polemica din jurul lui Filioque se învecina cu acuza episcopilor catolici cã poartã inel" [p. 24].

Un secol de dialoguri ecumenice a dus la educarea gândirii şi psihologiei bisericeşti, la creşterea capacitãtii de a discerne esentialul din propria credintã şi din aceea a altora. "Astãzi, dialogurile teologice sunt centrate pe chestiuni cu adevãrat esentiale" şi actantii lor au conştientizat „necesitatea unitãtii dogmatic-catehetice, modurile locale de manifestare a evlaviei putând diferi" [p. 25, 26].

"Ortodoxia acceptã diferente în rânduiala ierurgicã, în ceea ce priveşte cutumele vietii creştine. În zorii Marii Schisme, Sf. Fotie propunea discutarea, în primul rând, a chestiunii de credintã Filioque. Celelalte puncte ale polemicii (postul de sâmbãtã, tipul de pâine folosit la proscomidie ş.a.) le considera secundare, potrivit principiului formulat de el al coexistentei în aceeaşi Bisericã a diferite traditii canonice locale", care nu trebuie sã constituie prilej de disputã [p. 25]. De asemeni, alti sfinti ai Bisericii Rãsãritene (Fericitul Teofilact al Ohridei) considerau Filioque singura chestiune serioasã în disputa Romei cu Bizantul.

Întâlnirile ecumenice cu heterodocşi ne ajutã sã conştientizãm – subliniazã A.K. [p. 27] - esenta hristologicã a credintei noastre creştine şi prioritatea mesajului evanghelic în fata Tipicoanelor şi a culegerilor de Canoane.

4) Al patrulea scop al mişcãrilor ecumenice este cooperarea interconfesionalã pentru rezolvarea unor probleme general-umane (sãrãcia, subdezvoltarea, analfabetismul, bolile, inegalitatea socialã, exploatarea minorilor, imoralitatea etc). Activitatea socialã a Bisericii reclamã cooperare şi profesionalism care, în genere, nu sunt influentate de apartenenta religioasã. Autorul citeazã inspiratele cuvinte ale Sf. Ioan Gurã de Aur: "Noi nu avem nimic în comun numai cu diavolul; cu toti oamenii, în schimb, avem foarte multe în comun".

Diverse proiecte, desfãşurate în domeniul cultural şi social, la nivel de ONG-uri, institutii de învãtãmânt etc. oferã premise de reuşitã, atunci când fortele interconfesionale se unesc spre înfruntarea unui duşman comun. În cazul chestiunilor majore, de anvergurã suprastatalã dialogul şi schimbul de experientã interconfesional sunt, practic, indispensabile, iar bunele intentii mutuale, o importantã premisã a reuşitei.

Toate sensurile, modurile şi conotatiile manifestãrilor ecumenice mentionate pânã aici sunt utile, benigne şi constructive. Cele de mai jos prezintã fata mai tulbure, întunecatã a fenomenului.

5) În primul rând, prozelitismul catolic (şi neoprotestant) sunt adesea un scop nedeclarat, mai bine sau mai prost disimulat al mişcãrilor ecumenice. El a fost demascat de multi sfinti şi scriitori bisericeşti. Câteva citate din scrierile Sf. Ioan de Kronstadt (sec. XIX), apãrãtor înflãcãrat al Ortodoxiei, sunt edificatoare: "Ura împotriva Ortodoxiei, fanatismul şi prigonirea ortodocşilor, crimele rãzbat ca un fir roşu toate secolele de existentã ale catolicismului" ("Liturghia: Cerul pe pãmânt", p. 83). "Cauza tuturor falsurilor Bisericii Romano-Catolice este trufia şi recunoaşterea papei drept capul efectiv al Bisericii şi încã unul infailibil. De aici vine tot caracterul opresiv al Bisericii Apusene. Oprimarea gândirii şi a credintei, lipsa adevãratei libertãti în credintã şi în viatã" (p. 83). "La catolici, capul propriu-zis al Bisericii nu e Hristos, ci papa, iar catolicii se aratã râvnitori pentru papã, nu pentru Hristos, pentru papã se luptã, nu pentru Hristos, iar râvna lor trece întotdeauna din credintã în fanatism pãtimaş, în urã turbatã fatã de om, în fanatismul sângelui şi sabiei, al rugurilor, în intolerantã, duplicitate, minciunã, viclenie" (p. 105).

Pe de altã parte, dupã buna traditie a dragostei evanghelice, tot Sf. Ioan de Kronstadt se ruga în fata altarului pentru "marile comunitãti care se numesc creştine, care s-au rãtãcit în credintã…: catolicii, luteranii, anglicanii etc. Mã rog şi pentru venirea la credinta adevãratã a tuturor popoarelor, precum şi a raskolnicilor noştri" (p. 84). Iatã calea cu adevãrat ortodoxã şi "ecumenicã", de urmat şi astãzi pentru membrii Bisericii Drept-Slãvitoare.

Dar iatã cã, dupã secole de rãzboaie deschise, tendinta de asimilare a Ortodoxiei de cãtre Catolicism a îmbrãcat şi hainele "paşnice" ale dialogului. Ce credit poate avea aceste demersuri? În ce mãsurã asimilarea propusã a fost atinsã prin noile mijloace? Într-una nesemnificativã, cât timp s-a fãcut uz numai de dialog. O mãrturiseşte un îndrãgostit de "ecumenismul ideal şi benign", teologul ortodox rus Vladimir Zielisnky: În privinta unirii dintre Biserici, "ecumenismul s-a dovedit neputincios", toate documentele şi discursurile "nu au condus decât la un set de mãrci ale politetii reciproce… ecumenismul, dacã existã, nu are sens".

Deosebirile nete dintre Ortodoxie şi Catolicism, nu doar sub aspectul dogmatic, ci mai ales sub cel al trãirii religioase (sesizabile atât în atmosfera liturgicã, dar mai ales în practica rugãciunii) au dus la rejectarea organicã a credintei Apusului de cãtre pravoslavnici, la toate nivelurile. Singura infiltratie reuşitã a prozelitismului catolic a fost încurcãtura dogmatico-jurisdictionalã creatã de Uniatism.

6) O directie doctrinarã a ecumenismului, discutabilã pentru ortodocşi (dar sensibilã, în mod oarecum simetric, şi pentru catolici), sustine cã universul Creştinismului nu s-ar limita la propria confesiune şi cã harul este accesibil, într-o anumitã mãsurã, şi heterodocşilor. Dacã noi vedem Biserica Ortodoxã ca receptacol al plenitudinii harului, putem sã negãm prezenta acestuia la alte Biserici creştine?

Cu alte cuvinte: "Primeşte Hristos o adoratie strâmbã?". "Dacã plenitudinea experientei duhovniceşti o dobândim în Ortodoxie, înseamnã aceasta cã ceilalti sunt în afara lui Hristos?" – se întreabã A.K., rãspunzând: "Realitatea misticã nu este realitatea noastrã. Nu noi suntem stãpânii ei. Noi suntem doar cei chemati, invitatii… Poate sã-i spunã oaspetele gazdei cum sã serveascã masa?" [p. 30]. "Dacã ei nu au înteles adâncimea gândirii Sfintilor Pãrinti, o întelegem noi, oare?" [p. 30]. "Nu ne asemãnãm noi cu lucrãtorii din ceasul întâi", mânioşi cã Tatãl îi primeşte şi pe cei din ceasul al doisprezecelea – se întreabã autorul - ori cu fratele mai mare al fiului risipitor?

Este adevãrat cã "în afara Bisericii nu existã mântuire", dar pânã unde se întind hotarele Bisericii? Putem sã le stabilim cu exactitate, pe baza argumentelor dogmatice sau canonice?

"Teologumenele greşite ale ierarhilor sunt fatale totdeauna pentru viata duhovniceascã a enoriaşilor de rând, mai ales când aceştia le ignorã?" – se întreba odinioarã şi filozoful ortodox Aleksei Homiakov (sec. XIX), demascând îngustimea unui punct de vedere ce pune la îndoialã milostivirea lui Dumnezeu [p. 30].

Chestiunea şansei de mântuire a credincioşilor aflati sub episcopi cãzuti în erezie este analizatã de un exemplu concret, şi anume cazul persanilor nestorieni, despãrtiti fãrã voia lor de Ortodoxie. [Dogma nestorianã i-a fost propusã şahului Persiei în 484 de cãtre opozantii politicii monofizite a împãratului bizantin Zenon, ca garantie a protejãrii Persiei de Bizant. Doctrina impusã pe criterii politice nu a fost primitã cu simpatie de popor. Iar în secolele VI-VII mucenicii nestorieni îşi vãrsau sângele nu pentru o erezie, ci pentru Hristos al apostolilor şi Biserica Universalã – sustine prof. V.V. Bolotov, într-un studiu privind încercãrile de întoarcere a nestorienilor la Biserica Ortodoxã la sfârşitul sec. XIX]. La întrebarea privind şansele de mântuire a unora ca aceştia, prot. Serghei Bulgakov rãspundea prin abtinere. Este relativ simplu de acuzat o erezie, dar e mult mai greu atunci cînd este vorba de oameni.

Aşadar, pânã unde se întind limitele harului, a cãrui plenitudine se aflã în Biserica Ortodoxã? Existã ramificatii ale lui, ce hrãnesc şi celelalte Biserici? Sf. Teofan Zãvorâtul vorbea în Scrisorile sale despre "harul chemãtor", lucrare dumnezeiascã de întoarcere la Dumnezeu, adresatã oricãrui suflet, inclusiv din afara Bisericii.

Întrebarea se concretizeazã şi cu privire la mântuirea catolicilor. Rãspunsul lui A.K. urmeazã întelepciunea Sfintilor Pãrinti: "În calitate de romano-catolici, putin probabil; în calitate de simpli creştini, este posibil". Îi poate mântui nu ceea ce e specific Catolicismului, ci ceea ce acesta a pãstrat din moştenirea Bisericii Unice. Cu alte cuvinte, se pot mântui "nu datoritã, ci în pofida faptului cã sunt romano-catolici" [p. 34].

Rãspunsul este antinomic. Orice rãspuns univoc la asemenea întrebãri a condus la o falsã simplificare a problemei şi la învãtãturi potrivnice învãtãturii evanghelice. Aceasta este pozitia generalã a gândirii ortodoxe, sustinutã şi de sfinti, şi de cei mai importanti scriitori teologi.

Sf. Filaret al Moscovei, în virtutea cuvintelor Scripturii nu îndrãznea sã numeascã ereticã nici o Bisericã care crede cã Iisus este Hristosul: "Întrucât nu ştiu dacã sunt multi creştinii Occidentali care sunt pãtrunşi de caracterul specific al Bisericii Occidentului şi care dintre ei se tin mai degrabã de credinta în Piatra Unghiularã a Bisericii Universale - Hristos, firescul meu respect fatã de pãrerea Bisericii Rãsãritene nu constituie defel o judecatã şi o acuzã fatã de creştinii Occidentali şi Biserica lor. Potrivit rânduielilor bisericeşti, predau Biserica Apuseanã judecãtii Bisericii Universale, iar sufletele creştinilor judecãtii sau, mai bine zis, milostovirii lui Dumnezeu".

Sfântul Inokentie al Hersonului, examinând rânduielile întoarcerii catolicilor la Ortodoxie, observa îngãduinta canonicã manifestatã de ortodocşi cu aceastã ocazie, îngãduintã defel regãsibilã în atitudinea catolicilor fatã de creştinii rãsãriteni. Sfântul episcop comenta: "În timp ce catolicii sustin cã în afara Bisericii lor nu este mântuire, noi trebuie sã credem cã în credinta Ortodoxã este mântuire. Aceastã pretentie e umilã şi aratã îngãduinta noastrã religioasã" [p. 40-41].

7) Speculând, însã, îngãduinta ortodocşilor fatã de heterodocşi şi faptul cã Biserica Rãsãritului nu respinge ideea prezentei harului, într-o oarecare mãsurã, la Catolici, iar într-o şi mai micã mãsurã şi la Protestanti, apare urmãtoarea directie, mai radicalã a mişcãrii ecumenice. Ea sustine teza şanselor soteriologice egale ale diverselor confesiuni creştine, oricare ar fi acestea, adicã egalitatea în har a diferitelor Biserici. Cu alte cuvinte, mântuirea este la fel de posibilã în oricare dintre Biserici, iar diferentele dogmatice şi rituale nu influenteazã calitatea vietii duhovniceşti.

Desigur cã aceastã pozitie este întru totul nefondatã şi atacabilã, chiar şi din punct de vedere istoric şi cultural, cu atât mai mult din perspectivã teologicã, sub toate aspectele ei (dogmatic, mistic etc.). Argumentele împotriva acestui ecumenism radical sunt multe şi uşor de gãsit în textele scriitorilor bisericeşti referitoare la Catolicism, care sunt categorice, avizate şi nedictate de "spiritul timpului" (Cuv. Macarie al Optinei, Sf. Ignatie Briancianinov, Sf. Nicolai Luminãtorul Japoniei).

Pe scurt, toleranta din partea Ortodoxã nu înseamnã acceptarea ereziei, ci doar abtinerea de la acuze.

8) Ultima, cea mai radicalã formã de ecumenism, care depãşeşte abuziv granitele termenului, este "ecumenismul" intereligios sau sincretismul total al religiilor.

De neconceput cu secole în urmã (decât în fanteziile utopiştilor), apãrut pe fondul ateismului generalizat, acesta se instaureazã odatã cu mişcarea New Age, care speculeazã ignoranta de masã şi necesitatea omului de a crede "în ceva". "Multiculturalism", "pluralism (sau liberalism) religios", "era post-creştinã", "religiozitate cosmicã", "sincretism", "relativism absolut" – iatã o serie de termeni în spatele cãrora nu se ascunde nimic, decât un vid ontologic.

Fiind cel mai îngrijorãtor fenomen religios contemporan, diac. Andrei îi dedicã un capitol întreg. Dacã mişcarea ecumenicã s-a nãscut din necesitatea creştinilor de diferite confesiuni de a înfrunta pãgânismul, acest "ecumenism" înseamnã pierderea notiunii de Dumnezeu, denominarea lui Dumnezeu (nu se mai vorbeşte de "Cineva", ci de "ceva").

Dacã mişcarea ecumenicã însemna dialog şi confruntare de idei, sincretismul religios se bazeazã pe pasivitatea spiritualã a omului contemporan, ascunsã sub lozinca "liberei cugetãri". Încercând sã niveleze deosebirile dintre religii, sincretismul contemporan atenteazã la însãşi fiinta religiei şi tinde sã desfiinteze dimensiunea spiritualã a omului. Kuraev îl numeşte tranşant: "lobotomie ecumenicã". Refuzând, ca pretins periculoasã, orice confruntare dogmaticã, acesta interzice dreptul de a gândi în sfera religiei. Teologia – care înseamnã, în fond, cãutarea celor mai potrivite formule pentru definirea unei realitãti şi Persoane transcendente - devine o disciplinã interzisã!

Dar interdictia de a discuta probleme religioase nu este nouã – observã autorul. A existat pe vremea Sfântului Împãrat Constantin, care, pentru a pãstra pacea în Imperiu, a interzis disputele teologice dintre Arie şi Sf. Atanasie cel Mare privind natura dumnezeiascã a lui Hristos. Iar în 648, împãratul Constant al II-lea interzicea disputele dintre ortodocşi şi monofeliti referitoare la prezenta vointei omeneşti în Persona Mântuitorului; urmare au fost prigoana şi mucenicia Sfântului Maxim Mãrturisitorul şi a Sfântului Papã Martin. Şi în al doilea mileniu creştin au existat împãrati ce au condamnat dialogul dintre catolici şi ortodocşi [p. 66-67]. Toti aceştia, însã – subliniazã A.K. – erau, într-un fel, de înteles: pe atunci religia era centrul vietii spirituale a omului, iar tulburãrile doctrinare le aduceau dupã sine pe cele sociale, degenerând în rãzboi religios. Se murea pentru o literã sau un verset, ceea ce nu se mai întâmplã azi, când societatea a devenit complet areligioasã.

Aşadar, dacã interdictiile teologale ale Bizantului aveau justificãri pacifiste, cele de astãzi sunt greu de explicat, întrucât nu au nici o motivatie "umanitarã", scopul lor real fiind acela de nivelare a conştiintelor, pânã la aneantizare, pentru o şi mai mare înrobire materialistã a omului.

Argumentele contra sincretismului religios pot continua, din perspective diferite, precum cele ale marilor religii monoteiste, ori chiar a bunului simt.

Concluzia autorului cărții: "De ce nu suntem ecumenişti?" – se întreabã A.K., subîntelegând formele radicale şi abuziv-radicale ale mişcãrii (desemnate la noi cu punctele 7 şi 8). Pentru cã Hristos a murit pentru noi şi a instituit Biserica Sa Unicã, pe care a lãsat-o moştenire apostolilor şi, prin ei, tuturor creştinilor, pânã în ziua de azi.

"Noi simtim cã Ortodoxia nu este fãcutã de mânã omeneascã. Cât timp acest sentiment este viu, oamenii nu se simt stãpâni în casa lui Dumnezeu şi nu pot reconstrui Biserica dupã vointa ziarelor sau a modelor zilei. Din momentul când omul se va simti stãpân absolut în Casa credintei, acea Casã va înceta sã mai fie casa lui Dumnezeu şi va deveni o simplã institutie socialã. Care va pieri, aşa cum piere tot ce e omenesc, ori excesiv omenesc" [p. 87].

Victoria ecumenismului – sustine A.K. – echivaleazã cu reformarea Casei lui Dumnezeu dupã nevoile pãmânteşti şi transformarea ei într-o cooperativã omeneascã. Ceea ce înseamnã pierderea bucuriei Pascale, adicã a prezentei lui Dumnezeu pe pãmânt şi a învierii omului întru cele cereşti.